Un Llamado a la Racionalidad Cristiana

Por: W. Gary Crampton

Vivimos en días en los que el sermón del Apóstol Pablo en el Aerópago a los filósofos del primer siglo acerca del culto a un dios desconocido (Hechos 17) es totalmente relevante. Nuestro tiempo está lleno de irracionalismo; incluso esta puede ser “la era del irracionalismo.” Y muchos en los llamados círculos cristianos están adoptando una teología irracional en nombre de Cristo. El sin sentido, como C. S. Lewis una vez predijo, ha llegado. Hace veintitrés años John Robbins evaluó correctamente la situación:

No existe un mayor problema que la verdadera iglesia de Cristo enfrente en este momento que el irracionalismo que hoy controla toda nuestra cultura. [El totalitarismo], culpable de decenas de millones de asesinatos, incluyendo aquellos de millones de cristianos, debe ser temido, pero ni cercanamente como la idea de que no conocemos ni podemos conocer la verdad. El hedonismo, la filosofía popular de América, no debe ser temido tanto como la idea de que la lógica – “la lógica humana”, para usar la frase de los religiosos irracionalistas – es fútil.[1]

¿Cómo es que llegamos a donde estamos? ¿Cómo es que el irracionalismo se volvió tan predominante incluso en círculos que se hacen llamar Cristianos? Esto no pasó de la noche a la mañana. El error del Racionalismo del siglo diecisiete y el cuestionamiento de Galileo (1564-1642) de la posición oficial de la Iglesia-Estado Romano sobre el geocentrismo fomentó un espíritu de escepticismo. ¿A quién debemos creerle con respecto a este tema – a la Iglesia-Estado Romano o a Galileo (la ciencia)? ¿Cómo conocemos? ¿Verdaderamente hay un Dios que creó todas las cosas? Si existe, ¿cómo podemos estar seguros? En este debate entró David Hume (1711-1776).

Siendo un empiricista, Hume negó que la razón pudiera darnos conocimiento del mundo exterior, incluyendo a Dios. Pero también mostró, quizás de forma reluctante, que la experiencia sensorial tampoco puede producir tal conocimiento. La observación es errática. Las relaciones causales no son observadas. Tampoco podemos conocer la continua realidad del uno-mismo porque no tenemos experiencia de aquello. Y, por supuesto, ninguna experiencia puede probar que el Dios de la Escritura existe.

David Hume creó lo que Ronald Nash llama una “brecha”. “La brecha de Hume” escribe Nash, “es el rechazo de la posibilidad del conocimiento racional acerca de Dios y de verdades religiosas objetivas.”[2] Según Hume, el hombre no puede tener conocimiento de lo trascendente. Cualquier creencia en Dios, por lo tanto, debe ser irracional. El conocimiento y la fe no tienen nada en común.

Immanuel Kant (1724-1804) reconoció que la lectura de David Hume lo despertó de su “inercia dogmática”. Kant intentó ir más allá del racionalismo y el empirismo afirmando que todo conocimiento humano comienza con la experiencia sensorial (contenido), pero en sí misma, la experiencia sensorial no es suficiente para darnos conocimiento. El contenido necesita de una estructura. Kant pensó que esa forma es suplida por la mente, en categorías a priori de entendimiento. Pero ya que el hombre nunca puede conocer lo que antes no ha experimentado, el conocimiento no puede extenderse más allá del mundo fenoménico. El mundo real, el “mundo noumenal” de Kant, las “cosas en sí mismas” más que las “cosas como ellas se presentan”, entonces, nunca pueden ser conocidas. De esta manera, Kant construye una “muralla” entre lo inmanente y lo trascendente, y Dios no puede ser conocido.[3]

Es irónico que Kant haya creído que ese agnosticismo fuese una ayuda para el Cristianismo. Él había “negado el conocimiento para darle lugar a la fe.” Creer en Dios aún era posible, pero no en el campo racional. Como Hume antes que él, con Kant no existe nada en común entre la fe cristiana y el conocimiento.[4]

G. W. F. Hegel (1770-1831) intentó corregir los errores de Kant. Donde Kant aseguró con seguridad que el mundo real no puede ser conocido, Hegel apuntó a la absurdidad de afirmar lo que no puede conocerse.  Él construyó un sistema de Idealismo en el cual la unidad y la pluralidad son racionalmente combinadas. Para Hegel, “lo real es lo racional y lo racional es lo real.” Todas las cosas, personas y objetos, participan en la Mente Absoluta o Espíritu (Geist). Pensamiento y ser, esencia y existencia, son uno y lo mismo. Como Hegel la desarrolló, su filosofía es una forma de panteísmo. Y en la filosofía panteísta de Hegel, existe un problema. Uno no puede conocer algo sin conocerlo todo; “la verdad es el todo.” Pero ya que no podemos conocerlo todo, no conocemos nada. Nuevamente, somos dejados en un estado de escepticismo. Hegel no puede justificar el conocimiento.[5]

Soren Kierkegaard(1813-1855),como Karl Marx, otro irracionalista, fue estudiante de Hegel. Él reaccionó fuertemente al Sistema de su profesor. La realidad, dijo Kierkegaard, no puede obtenerse por medio de la razón. Lo real no es racional. La verdad no es algo que pueda ser pensado; no puede ser comunicado de forma racional. La verdad no existe en forma de proposiciones; ella es interior y solamente subjetiva. Si alguien conoce lo real, debe aprehenderlo mediante un “salto de fe.” Es decir, debe hacer un compromiso con aquello que es irracional. Para Kierkegaard, la fe y la razón son mutuamente excluyentes. El conocimiento es personal y apasionado; es anti-intelectual. Dios y la verdad existen sólo para aquel que da el salto.[6]

La irracionalidad entró en el terreno de la teología a través de los liberales Friedrich Schleiermacher (1768-1834) y Albrecht Ritschl (1822-1889), quienes rechazaron la idea de la trascendencia de Dios. Dios, ellos afirman, es exclusivamente inmanente. Y siendo totalmente inmanente, Dios es incapaz de hablar la verdad divina al hombre. Por eso, Schleiermacher y Ritschl rechazaron la teología revelada y la primacía del intelecto.

Schleiermacher, a veces llamado el padre del liberalismo, pensaba que la esencia de la religión se encuentra no en el conocimiento, sino que en la experiencia: el “sentimiento de absoluta dependencia”. Para Schleiermacher, Dios no puede ser conocido por la mente humana. Para encontrar a Dios uno debe mirar en su interior y experimentarlo. Ritschl, por otro lado, afirmó que la esencia de la verdadera religión es la ética. Un sistema de verdad proposicional es imposible. El cristianismo necesita reconocer que todo conocimiento se relaciona con juicios de valor, con decisiones éticas.⁷

Estos dos teólogos inmanentistas niegan que haya un estándar infalible por el que podamos juzgar todas las cosas. Al rechazar la revelación proposicional divina de la Sagrada Escritura, ellos cortan la yugular del teísmo cristiano. El hombre es dejado sin una base epistémica. ¿Cómo alguien puede conocer lo que él debe “sentir”? ¿Cuál es el estándar de “ética” por el cual el hombre debe vivir? Schleiermacher y Ritschl dejan al hombre sin respuestas. Pero para la mente irracional, esto no es un problema. En tal anti sistema ¿Qué importa?

En el siglo veinte, el teólogo neo-ortodoxo suizo Karl Barth (1886-1968) condenó el inmanentismo de Schleiermacher y Ritschl como una negación de la fe cristiana. Barth afirmaba la trascendencia de Dios, excluyendo su inmanencia. Según Barth, Dios es “totalmente otro”. El teólogo suizo fue tan lejos que no sólo negó la teología natural, sino que también la revelación general. Dios puede ser conocido solamente por medio de su auto-revelación.[7]

Pero para Barth, y también para Emil Brunner (1889-1966), la auto-revelación de Dios no se encuentra en las declaraciones proposicionales de la Escritura. En la neo-ortodoxia, la revelación es no-proposicional. La revelación es un evento; es un encuentro; es algo que pasa. La revelación no es objetiva; es subjetiva.

De acuerdo con Barth y Brunner, la Biblia no es la Palabra de Dios en el sentido usual; tampoco contiene la Palabra de Dios. La Biblia es un libro lleno de errores. Contiene errores acerca de hechos, doctrina y lógica. La Biblia es solamente lo que apunta a la Palabra, que es Jesucristo. Cristo es la única verdadera revelación de Dios al hombre. La Biblia, entonces, apunta a Cristo. Y cuando Dios se hace conocido al hombre a través del testimonio bíblico falible, entonces el “evento Cristo” ocurre. La comunicación de la verdad tiene lugar solamente en el encuentro personal divino-humano.[8]

Lamentablemente, el irracionalismo ha afectado grandemente a la iglesia visible. El movimiento carismático es sólo un ejemplo de esto. La primacía del intelecto y de la verdad ha sido reemplazada con emocionalismo, sonidos extáticos, experiencias incoherentes, y afirmaciones anti-doctrinales (como, “dame a Cristo, no exégesis”). La fe no se relaciona con el pensamiento, menos con la lógica. Muy frecuentemente encontramos aquello a lo que Ronald Nash se refiere como la “revolución religiosa contra la lógica”[9]. Agustín aseguró que Dios piensa lógicamente, y que la lógica ha sido divinamente ordenada para que los hombres, como poseedores de la imagen de Dios, confíen en ella y la usen, pero muchos en el llamado “evangelicalismo” moderno la niegan. No se puede confiar en la lógica. Cornelius Van Til (1895-1987) es un ejemplo de tales pensadores. Van Til mantuvo que no existe ningún punto en el cual la lógica y el conocimiento del hombre sean los mismos que los de Dios. Debido a esta falta de punto de contacto, las paradojas lógicas deben existir en la Escritura.[10] Van Til fue tan lejos que llegó a decir que “toda enseñanza de la Escritura es aparentemente contradictoria.”[11] El pensamiento irracional de Van Til abrió la puerta a todo tipo de errores teológicos y filosóficos en círculos que se denominan reformados.[12]

Donald Bloesch es un teólogo contemporáneo que ha intentado encontrar un punto medio entre la neo-ortodoxia, por un lado, y el “ala derecha” ortodoxa por el otro. Él afirma tener una alta visión de la Escritura. Él denuncia al liberalismo, por ejemplo, y llama a una teología fundamentada en los credos y basada en la Escritura. Insiste en la primacía de la Escritura sobre “experiencias religiosas”, y niega que la Apócrifa y la tradición de la iglesia tengan una posición igual a la de la Biblia. Pero aunque Bloesch intente desmarcarse del campo neo-ortodoxo, sus escritos lo traicionan. La sombra de Karl Barth aparece notoriamente entre las páginas de sus trabajos. Y uno de los puntos en los que se encuentra de acuerdo con Barth es en su rechazo de la fiabilidad de la lógica. Por ejemplo, Bloesch es rápido al tratar con la creencia de que la lógica humana es idéntica con la lógica divina, es decir, que Dios piensa el silogismo Bárbara. El Dr. Bloesch dice que nunca podemos igualar las dos. Él abiertamente advierte contra “reducir el mensaje de la fe a axiomas de lógica.”[13]

Gordon Clark corrigió este error cuando escribió:

Para evitar este irracionalismo… debemos insistir que la verdad es la misma para Dios y el hombre. Naturalmente, es posible que no podamos conocer la verdad sobre algunos asuntos. Pero si conocemos alguna cosa, lo que conocemos debe ser igual a lo que Dios conoce. Dios conoce toda verdad, y a menos que conozcamos algo que Dios conozca, nuestras ideas son falsas. Es absolutamente esencial, por lo tanto, insistir que existe un área de coincidencia entre la mente de Dios y la nuestra.[14]

El Dr. Clark no estaba negando que exista una diferencia en grado entre el conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre. Dios siempre conoce más proposiciones que el hombre. Lo que el Dr. Clark estaba afirmando es que hay un punto donde el conocimiento de Dios y el del hombre son idénticos. Debe existir un punto en el cual la mente del hombre coincida con la mente de Dios. Sin éste, el hombre no puede conocer ninguna verdad.

La brecha de Hume reaparece en la filosofía de Herman Dooyeweerd (1894-1977) y en un número de sus seguidores (el grupo de la Filosofía de Amsterdam). Aquellos filósofos enfatizan la trascendencia de Dios al punto de erigir una “línea divisoria” existente entre Dios y el hombre. Las leyes de la lógica son válidas sólo en el lado del hombre de esa línea. Si existiera aquella línea Dooyeweerdiana, por supuesto, Dios nunca podría revelar algo a sus criaturas, y el hombre nunca podría conocer algo acerca de Dios, incluyendo la noción de aquella línea.[15]Dooyeweerd influenció a Van Til grandemente, y a través de Van Til, a sus muchos discípulos.

Otro teólogo contemporáneo del irracionalismo es John Frame, antiguamente en el Seminario Westminster, ahora en el Seminario Reformado en Orlando, Florida. El profesor Frame afirma que “la Escritura, teniendo Dios buenas razones para esto, a menudo es vaga.” Por lo tanto, escribe Frame, “no existe forma de escapar de la ambigüedad en la teología.” Él continúa:

La Escritura no demanda precisión absoluta de nosotros, una precisión imposible para las criaturas… De hecho, las Escrituras reconocen que por causa de la comunicación, la ambigüedad es muchas veces más preferible que la precisión… La teología no es un intento de formalizar la verdad sin alguna influencia subjetiva en su formulación. Tal “objetividad”, como la “precisión absoluta”, es imposible y aún no sería preferible si ella pudiera ser obtenida.[16]

Aparentemente, la teología clara y precisa es una perspectiva que el “perspectivismo” del profesor Frame no puede acomodar. ¿Pero es verdad que “la Escritura, teniendo Dios buenas razones para esto, a menudo es vaga”? No según la ortodoxia Reformada, que mantiene la perspicuidad o claridad de la Escritura. La Confesión de Fe de Westminster (1:7) lo afirma de la siguiente manera:

Las cosas contenidas en las Escrituras, no todas son igualmente claras ni se entienden con la misma facilidad por todos; sin embargo, las cosas que necesariamente deben saberse, creerse y guardarse para conseguir la salvación, se proponen y declaran en uno u otro lugar de las Escrituras, de tal manera que no solo los eruditos, sino aún los que no lo son, pueden adquirir un conocimiento suficiente de tales cosas por el debido uso de los medios ordinarios.

No todas las cosas en la Escritura son igualmente claras para todas las personas, dice la Confesión, pero ella nunca afirma que sea vaga, imprecisa o confusa.  Ella dice que diferentes lectores serán confundidos por algunas cosas que otros lectores encontrarán claras. El problema es con nuestro entendimiento, no con la Escritura.

La ambigüedad en la teología, que es lo que Frame defiende, no algo que deba ser aplaudido. La obscuridad no es una virtud. Dios no es autor de la confusión (1 Cor. 14:33). Él no nos habla por declaraciones vagas, ilógicas o paradójicas, como afirma la escuela Van Tiliana. Él se revela a sí mismo en declaraciones racionales y proposicionales que pueden ser entendidas. La Biblia es una revelación divina que Dios nos manda entender. Obviamente, si ella no puede ser entendida, entonces no es revelación. Pero David escribe: “El precepto de Jehová es puro, que alumbra los ojos.” (Sal. 19:8). Juan dice: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero” (1Jn 5:20). El salmista sabe más que sus maestros, que los ancianos, porque él conoce la Palabra de Dios (Sal. 119:99-100). El Dios Triuno de la Escritura es un Dios de verdad: El Padre (Sal. 31:5); el Hijo (Jn. 14:6); y el Espíritu Santo (1 Jn. 5:6). La Biblia se refiere a Cristo como la lógica, la sabiduría, y la razón encarnada (Jn. 1:1; 1 Co. 1:24, 30; Col. 2:3). La lógica es la manera en la cual Dios piensa, y las leyes de la lógica son principios eternos. Ya que el hombre lleva la imagen de Dios, esas leyes son parte del hombre. Debe haber, entonces, un punto de contacto entre la lógica (conocimiento) de Dios y la del hombre.

Carl Henry escribió:

La insistencia en un abismo lógico entre la entre las concepciones humanas y Dios como el objeto de conocimiento religioso erosiona el conocimiento y no puede escapar de ser reducido al escepticismo. Conceptos que por definición son inadecuados a la verdad de Dios no pueden ser usados para compensar una deficiencia lógica apelando a la omnipotencia o la gracia de Dios. Tampoco lo hará el llamar a reestructurar la lógica con el fin de conocer a Dios. Quienquiera que busque una lógica más alta debe preservar las leyes de la lógica existentes para escapar de la defensa de una causa de sinsentidos ilógicos.[17]

Lo que estoy suplicando es un retorno a la racionalidad Cristiana de Agustín, Calvino, Clark, y los mejores de los puritanos. Un sistema así no exalta la mente del hombre como si fuera autónoma; al contrario, afirma la revelación bíblica como axiomática. La revelación divina de la Santa Escritura es una revelación racional. Ella es internamente auto-consistente. No es contradictoria ni paradójica. La racionalidad Cristiana razona a partir de la revelación, no hacia ella ni aparte de ella. La fe Cristiana es intelectualmente defensible. De hecho, como John Robbins ha indicado, “es el único sistema de pensamiento intelectualmente defensible”[18] porque el Dios de la Escritura “ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo” (1Co 1:20).

[1] John W. Robbins, “The Trinity Manifesto,” 1978.
[2] Ronald H. Nash,  The Word of God and the Mind of Man (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 22. El Dr. Robbinsha usado esta frase en su libroAnswertoAyn Rand, de 1974, para referirse a la brecha lógica entre el “es” y el “debe” con el cual Hume destruyó todas las teorías morales naturales, seculares y religiosas.(Ver pág. 136). Quizás otros escritores usen esta frase con otros sentidos.
[3] Gordon H. Clark, Thales to Dewey (The Trinity Foundation, 2000), 309-328.
[4] Nash, The Word of God and the Mind of Man, 25-28.
[5] Gordon H. Clark,  Religion, Reason, and Revelation (The Trinity Foundation, 1995), 63-68.
[6] Clark, Thales to Dewey, 377-382.
[7] Ver Gordon H. Clark, Karl Barth’s Theological Method (The Trinity Foundation, 1997).
[8] Robert L. Reymond,  Introductory Studies in Contemporary Theology(Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1968), 91-153.
[9] Nash, The Word of God and the Mind of Man, 91-101.
[10] Robert L.  Reymond,  A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1998), 95-110.
[11] Citadoen John W. Robbins,  Cornelius Van Til: The Man  and  the Myth(The Trinity Foundation, 1986), 25; vertambién  W.  Gary Crampton,  “Why I Am Not a Van Tilian,”  The Trinity Review, September 1993.
[12] Ver  John W. Robbins. “Marstonian Mysticism,”  The Trinity Review, January/February 1980, reimprimidoen Against the World, The Trinity Foundation, 1996.
[13] Donald G. Bloesch,  Holy Scripture: Revelation, Inspiration, & Interpretation (Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), 121, 293, 298;ver W. Gary  Crampton,  “The Neo-orthodoxy of Donald Bloesch,” The Trinity Review, August 1995.
[14] Gordon H. Clark,  An Introduction to Christian Philosophy (The Trinity Foundation, 1993), 76-77.
[15] Nash, The Word of God and the Mind of Man, 96-99.
[16] John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: Presbyterian  and  Reformed,  1987), 226, 307.  Estos pensamientos tienen eco en el Profesor VernPoythress del Seminario Westminster, los comentarios de Clark sobre ellos pueden ser encontrado en el libro Clark Speaksfromthe Grave, The Trinity Foundation, 1986.
[17] Cited in Nash, The Word of God and the Mind of Man, 95.
[18] John W. Robbins, “The Trinity Manifesto,” 1978.